晚明“狂禅”考佛学文化

2016-01-08    来源:南开学报    

明末以后,“狂禅”一词屡屡被提起,而且狂禅所指代的对象与含义有多种多样。因此厘清它的真实面目,对于明代甚至宋以来的思想史与学术变迁都有着重要的意义。

  明末以后,“狂禅”一词屡屡被提起,而且狂禅所指代的对象与含义有多种多样。黄宗羲在《宋元学案》中说,朱熹与陆九渊两家在学术上产生分歧而分途之后,“于是宗朱者诋陆为狂禅,宗陆者以朱为俗学,两家之学各成门户,几如冰炭矣。”[1](pp.1885~1886)因此厘清它的真实面目,对于明代甚至宋以来的思想史与学术变迁都有着重要的意义。
 
  一
 
  “狂禅”一词,最早是什么时候出现的?康熙时编的《御定佩文韵府》卷十六之七中“禅”字条,收录了如野狐禅、醉笑禅、林下禅等各种名目的“禅”共108个。甚至将苏轼《沐浴启圣僧舍与赵德麟邂逅》诗中的“睡稳如禅”(注:《沐浴启圣僧舍与赵德麟邂逅》诗的原文是:“酒清不醉休休暖,睡稳如禅息息匀。”)都收入其中,可见搜罗范围之广泛。但却没有“狂禅”。此卷的“枯禅”条下,援引了元末明初时人杨维桢《花游曲》中的两句诗:“宝山枯禅开茗碗,木鲸吼罢催花板。”这条文献在“禅”条下是最晚的。那么则可以说明,在明初以前,“狂禅”一词是没有出现的。如果不排除《御定佩文韵府》的编纂者不能穷尽所有的书籍而有所缺失或疏漏的话,那么至少可以说,“狂禅”一词在明以前是不常见的,如果这是一个常见的词语,相信编纂者一定会把它收入其中。
 
  众所周知,李贽是鼓倡狂禅最激烈的人,跟李贽学习这种狂禅作风的人也很多,黄宗羲说:“李卓吾鼓猖狂禅,学者靡然从风。”[2](卷三五,《泰州学案四?恭简耿天台先生定向》)沈瓒在《近世丛残》中也说:“李卓吾好为警世骇俗之论,务反宋儒道学之说。其学以解脱直截为宗,少年高旷豪举之士多乐慕之,后学如狂。不但儒教防溃,而释氏绳检亦多所屑弃。”袁宏道早年也是众多向李贽学习的人之一。袁宏道曾三次去拜访李贽,袁中道描写袁宏道与李贽相会曰:“先生既见龙湖,始知一向掇拾陈言,株守俗见,死于古人语下,一段精光不得披露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风,巨鱼之纵大壑。能为心师,不师于心;能转古人,不为古人转,发为语言,一一从胸襟流出,盖天盖地。如象截急流,雷开蛰户,浸浸乎其未有涯也。”[3](卷一八,《吏部验封司郎中中郎行状》)他和李贽之间主要是参究禅学。他曾说:“仆自知诗文一字不通,唯禅宗一事,不敢多让。当今勍敌,唯李宏甫先生一人。”[4](卷一一)根据目前笔者所搜集的资料,“狂禅”一词最早出处就是袁宏道在《金刚证果引》中提到的:
 
  经云:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”又云:“有能受持诵读,若供养者,其福德不可思议。”夫供养是以色见也,诵读是以声求也。色见声求,大慈所呵,而得无量不可譬喻功德,何耶?今观载籍所传,谁非以诵经获果者?其求佛于声色之外,世盖无几也。后之人执功德之说者,恒欲取实声色以获果;而讥取相之非者,又欲求之声色之外,将若为和会也。余观经中佛言:“云何为人演说,不取于相,如如不动。”当知佛所谓声色者,不取相之声色也。又云:“发阿耨多罗三藐三菩提者,于诸法不说断灭相。”当知佛所谓无相者,不舍声色之无相也。佛语本自和会,读者自作分别解耳。会法师某刻金刚证果,属余为引。余恐今时狂禅有为取相之讥者,为之略述其概焉。(万历二十八年,即1600年作)[4](卷一八)
 
  根据上面的材料,可以知道“狂禅”在当时是十分盛行的思潮。袁宏道还在另一处提到狂禅:
 
  弟往见狂禅之滥,偶有所排,非是妄议宗门诸老宿。自今观之,小根之弊,有百倍于狂禅者也。[4](卷四三,《答陶周望》)
 
  这两条材料有很大的区别,前条袁宏道是为狂禅辩护的。从字面意来看,当时社会上有些人对狂禅以“取相”相讥讽,而袁宏道则提出,狂禅之取相,是“不舍声色之无相”,甚至有把狂禅比之为佛的意思。其同时作的《浮山九带叙》中有段话可以很好地体现袁宏道《金刚证果引》中对狂禅的辩护:
 
  浮山录公受叶县省钳锤,其精如金,其气如玉,出语如风如电,岂肯入傀儡场,学他人提弄者?末后九带,未免攒入被袋,何哉?昔有霜姑,多年不御铅华,一日为其孙啼哭甚,遂簪花傅粉以悦之。何则?爱有所专故也。夫九带者,亦录公之花与粉也,可以止哭。录公不惜身命为之,而何暇惜夫语言文字之落草耶?[4](卷一八)
 
  而后者,则是对狂禅的批评。《答陶周望》作于1603年,距《金刚证果引》写作时间只有三年(1600年)。此时袁宏道在思想上已经与李贽分途,宣扬净土而离弃了李贽的狂禅之风。袁宏道对狂禅的批评,是在社会局势变得紧张、政治控制越来越严厉的状况下不得已而为之的(注:袁宏道思想的转变,请参见孙昌武教授的《从“童心”到“性灵”》一文,载《诗与禅》,台湾大东图书公司1984年版。)。
 
  二
 
  对狂禅一词的使用,一开始就存在两种含义。先说第一种含义。禅宗发展到第三和第四个阶段(注:禅宗的四个阶段,详参看孙昌武教授的《中国佛教文化》,南开大学出版社2000年版。),出现了呵佛骂祖的作风。在这个阶段,禅宗修行者提出了平常心是道的看法,认为行住坐卧、应机接物、穿衣吃饭等,莫非佛道。因此道不用修,礼佛、读经都是无益的,就是存有求道成佛的一念也是错误的。以至发展到背离经教,呵佛骂祖。如石头希迁的法嗣丹霞天然说:“佛之一字,永不喜闻……吾此间无道可修,无法可证。一饮一啄,各自有分,不用疑虑。”[5](卷五)并曾取木佛烤火。他们认为平常心就是佛心,每个人都要自作主人公,做惟我独尊、不受外惑的人。禅发展到这一阶段,又把心性修养工夫变成了任运随缘的生活,使得禅门一时戒律荡然,禅徒混迹世俗。禅宗这种背离经教,呵佛骂祖的现象,就被后人称为狂禅。
 
  清代程朱派理学家熊赐履在《下学堂札记》卷二中说:“须知孟子本静重简默之人,今日距杨墨、明日辟告许,辨论衎衎,迄无宁日,时为之也。朱子之在淳熙也亦然,当年辟五宗之狂禅,订百家之讹舛,殚力竭精、舌敝颕秃,岂得已哉!亦时为之也。”[6]就明确地称五家禅为狂禅。
 
  清人刘熙载在《艺概?诗概》中用狂禅来比喻律诗,“律诗不难于凝重,亦不难于流动;难在又凝重,又流动耳。律体可喻以僧家之律:狂禅破律,所宜深戒;小禅缚律,亦无取焉”[7](卷二)。在这里,与熊赐履一样,刘熙载把狂禅作为离经叛教、突破禅门戒律的五家禅来看待的。
 
  晚清思想家龚自珍,对佛教十分精通。他注重唯识宗,主张依经帖释,理富义顺,因而对五宗禅大为不满,其在《支那古德遗书序》中说:
 
  晚唐以还,像法渐谢,则有斥经论用曹溪者,则有祖曹溪并失夫曹溪之解行者,愈降愈滥,愈诞愈易,昧禅之行,冒禅之名,儒流文士,乐其简便,不识字髡徒,习其狂猾。语录繁兴,伙于小说,工者用廋,拙者用谣,下者杂俳优成之,异乎闻于文佛之所闻,狂师召伶俐市儿,用现成言句授之,勿失腔节,三日,禅师其遍市矣。[8](第六辑)
 
  龚自珍将晚唐以来五家禅种种不合常理的表现,视为狂禅。其《己亥杂诗》中有四首诗提到狂禅:
 
  狂禅辟尽礼天台,掉臂琉璃屏上回。不是瓶笙化影夕,鸠摩枉译此经来。(第78首)
 
  铁师讲经门径仄,铁师念佛颇得力。似师毕竟胜狂禅,师今迟我莲花国。(第141首)
 
  道场馣馤雨花天,长水宗风在目前。一任拣机参活句,莫将文字换狂禅。(第147首)
 
  震旦狂禅沸不支,一灯慧命续如丝。灵山未歇宗风歇,已过庞家日眚时。(第166首)[9]
 
  第146首,“有明像法披猖后,荷担如来两尊宿。龙树马鸣齐现身,我闻大地狮子吼”中的“有明像法披猖”,也当是确指狂禅的。
 
  熊赐履、刘熙载、龚自珍等人将五家禅称为狂禅,可能源于1614年西蜀辅慈沙门明昱为《佛祖统记》写的叙,叙中说,“从上诸祖,授受渊源,支分派别亦如一花五叶。传衣受记历历分明,自是天台一家眷属。又广之以华藏、世界、天宫、地狱诸图。莲社诸贤往生僧尼其于法运通塞,尤惓惓三致意焉,用心良亦勤矣。其意直欲薪尽火传灯灯相续耳。近日宗门盛行,讲律或废,不知如车双轮,如鸟双翼。后之绍统者,若真如天台深入法华三昧,亲见灵山一会俨然未散,棒喝狂禅皆当反走矣。”[10]这条材料,是最早指出狂禅是五家禅的,同时还指出狂禅的出现是由于教律的衰败,克服狂禅的方法也就是兴教门、严戒律。明末清初时人钱谦益也有同样的看法。他认为佛法之有宗教律也,譬之一鼎三足,不可阙一,万历中尚有紫柏、云栖、憨山等高僧维护佛教。而三僧逝后,狂禅盛行的状况,钱谦益比之为“长夜”。说,狂禅“上堂下座,戏比俳优。瞎棒盲拳,病同狂易。聋瞽相寻,愈趋愈下。师巫邪说,施符咒?,亦皆借口参禅,诳惑愚昧。邪师恶道,下地狱如箭射。”对治狂禅的方法,就是修教律,“长夜将旦,台教聿兴。鬼神为之唱,人天为之呵护。唤迷头者必资明镜,刮眯目者必仰金篦。攻台教以治狂禅,庶几废疾可兴,膏肓可砭。立方疗病,其莫先于此乎?”[11](卷八一,《天台山天封寺修造募缘疏》)而龚自珍的“狂禅辟尽礼天台”,也是与明昱和钱谦益的看法是相同的。
 
  与明昱、钱谦益同时的禅僧也谈了对狂禅的看法。稍微不同的是,他们对五家禅是十分尊重的,并不认为五家禅是佛教或禅宗的败落,相反却认为五家禅是开悟人的极佳途径。如永觉元贤禅师说:“新丰创立五位,发明正中妙挟之制。虽仅仅数言,而造道之功,接人之用,无不毕备。造道则功位互明,而极于功位互泯;接人则君臣互用,而极于君臣道合。大都剪诸见之稠林,截万端之穿凿,必底于闲名谢灭之境而后已,岂比笼统之狂禅,廉纤之曲学,而混滥祖庭哉!”[12](卷二八,《先德微言?后序》)这里所说的狂禅,是指五家禅的末流,只学到五家禅的模样,而没有学到实质,“如今有等人,只弄虚头,向古人公案上穿凿,学颂,学拈,学答话;向人前,或喝,或棒,擎举,竖指。从东过西,从西过东,拂袖便行,推倒禅床,转身作女人拜,打个筋斗出门去。此等虽是古人已用三昧,今日种种相袭,便成恶套了。”[12](卷四)又如:
 
  立心切要仿古,制行莫近狂禅。内省常自知过,方能远俗希贤。[12](卷二四,《示上生上人》)
 
  说得也是同一意思。
 
  现在许多研究者因袭了对狂禅的这种看法。郭朋在《坛经校释》中对“若不见佛,即无所归;既无所归,言却是妄”的注解说:
 
  “既无所归”,而又“言归”,岂非虚妄!这里,慧能以“若不见佛,即无所归”的命题,来否定通常意义的“归依佛”,它实已开启日后“呵佛”狂禅的端倪。
 
  葛兆光也认为禅宗的这种呵佛骂祖的作风是狂禅,而且在表述上理论色彩浓厚。如果在信仰中没有了崇拜与模仿对象,那么信仰的情感就会无所依附而缺乏方向。宗教收拾的是散乱的人心,仿佛木桶需要桶箍才能把片片木头会聚起来一样。可是禅宗在这个阶段,把佛法僧三宝都当作无须崇敬的“干屎橛”等,就没有可以用来凝聚人心的东西了。这种对崇拜对象的打破,会出现两种结果:一方面,有可能使人从重重束缚中解脱出来;“另一方面这种感受与体验瓦解了理智与道德的规范,随心所欲的感受一旦冲破规范的界限,自然适意就有可能变成自由放纵,从而导致狂禅之风的泛滥。”[13](p.351)刘逸生在《龚自珍己亥杂诗注》中说,狂禅是“指佛教禅宗后期的神秘主义。这一时期禅宗的表现是,他们认为用一般语言不可能说明禅宗的道理,因而采取隐语、暗喻甚至拳打脚踢的动作为表达方法;他们也否认人们的逻辑思维能认识客观真理,他们呵佛骂祖,否定经典,只靠个人‘顿悟’,所以又更近于神秘主义。”[9](p.113)
 
  再说狂禅的第二种含义。狂禅的第二种含义是指一种思想潮流。这种潮流是王阳明开其端,以阳明后学尤其以王学左派之泰州学派为主流。全祖望在《槎湖书院记》中谓,王阳明之学虽然足以振章句训诂之支离,可为救弊之良药,但在流传过程中,“遂有堕于狂禅而不返,无乃徒恃其虚空知觉,而寡躬行之定力耶?”并且认为,王阳明及后学,“盖其所顿悟者原非真知,则一折而荡然矣。是阳明之救弊,即其门人所以启弊者也。”[14](外编卷一六)也就是说王阳明学说是为了救章句之学的支离,而阳明后学却走向了极端,突破了程朱理学规范的限制。黄宗羲说:“泰州之后,其人多能赤手以搏龙蛇,传至颜山农、何心隐一派,遂非名教之所能羁络矣。”[2](卷三二)即如现代学者贺麟在评价冯友兰时所说,讲程朱而不能发展到陆王,必失之支离;讲陆王而不以程朱为约束,那么必失之狂禅[15](p.34)。
 
  在近代,梁启超是对泰州学派和狂禅关注最多的人之一,他说:“当时儒学末流,养成狂禅,分明是学佛教,抵死不肯承认与佛教有关。”[16](p.62)“请言旧派中之王学,晚明学风之敝,流为狂禅,满街皆是圣人,酒色财气不碍菩萨路,猖幻至此,势固不得不有所因革。”[17](p.78)新儒家的代表人物之一张君劢,指出狂禅是持王阳明“无善无恶心之体”太过而招致的一种思想,“黄宗羲致力于修正阳明学说,是对王畿及泰州门人求体于无善无恶的狂禅的反动。对这些狂禅者,逻辑训练是没有用处的,因为他们所求的,是非对待者,是没有善恶之分的体。他们的另一说法是,应以自然方式求体,也就是说,不要加以丝毫人为之力。”[18](p.436)现代学者杨向奎也持同样的看法,他在《清儒学案新编》中多次提到狂禅,明确提出狂禅是由泰州学派发展而来的,“明中叶后本为王学的天下,泰州学派兴,末流遂入于狂禅,于是蔑仁义弃礼乐,形成反对传统儒家思想之异军。”[19](p.70)直到现在仍然有一些研究者注意到狂禅这一问题,如谢思炜在《禅宗的审美意义及其历史内涵》中说:“在唐代,呵佛骂祖的狂态还仅仅保持在禅宗教团内部,仅仅反映了宗教内部冲破教义束缚的解放需要,到宋以后,精神分裂式的发狂愈来愈频繁地成为世俗士大夫的生活感受,终于在明代与理学中的异端相结合,淹成汹涌的狂禅之风。”[20]
 
  三
 
  根据目前所搜集到的资料,“狂禅”一词指代第一种含义的较少,已全在文中引用,所包含的内容也比较简单。绝大多数的资料是指代第二种含义的,所指称的对象主要是晚明一些反抗程朱理学的卓立不群的思想者,他们对晚明的思想界和文学界产生了巨大的影响,因此我主要在这个含义层面上对狂禅进行探讨。
 
  明正德以后的学者“不走姚江,即向增城(湛若水)”[14](外编卷一六,《槎湖书院记》)(注:《明史?吕楠传》亦云:“时天下言学者,不归王守仁,则归湛若水。”),而且“后来儒者之必趋于狂禅”[14](外编卷一九,《丰学士画像记》),可见这种狂禅思潮的强大。阳明后学中,颜山农、李贽等人为狂禅的典型。钱谦益《瞿元立传》中说:“痛疾狂禅,于颜山农、李卓吾之徒,昌言击排,不少假易。”[11](卷七二)狂禅最直观的表现是在狂禅者的行为方式上。顾宪成曾借苏东坡与程颐的对答来评价泰州学派中的人物,说:“东坡讥伊川曰:何时打破这敬字?愚谓近世如王泰州座下颜何一派,直打破这敬字。”[21](卷九)这里所说的打破“敬”字,即打破程朱所要求的社会行为规范。明末笃守程朱的陆陇其,也曾以苏东坡说明狂禅,其《读张文潜江上诗因嘲》:“宛丘先生学颇坚,惜从苏氏杂狂禅;莫道纷纷浑似梦,人生何事可茫然。”[22](外集卷六)如果连苏东坡都称以狂禅的话,那么泰州学派可算是狂禅中之狂禅了。陆陇其说:“明之中叶,自阳明王氏倡为良知之说,以禅之实而托儒之名……龙溪、心斋、近溪、海门之徒从而衍之……而古先圣贤下学上达之法灭裂无余,学术坏而风俗随之。其弊也,至于荡轶礼法,蔑视伦常,天下之人恣睢横肆,不复自安于规矩绳墨之内,而百病交作。”[22](卷三,《学术辨》上)
 
  除了行为上的直观表现外,最重要的还是在学术上对程朱理学的突破。梁启超在《儒家哲学》中说:“大抵有清一代,学者态度,阳奉阴违,表面是宋学,骨子里是汉学,对于朱子,直接攻击者少,敷衍面子者多,其间拥护程朱的,多半是阔老,一面骂陆王派为狂禅,一面骂汉学家为破碎,反抗程朱,便是大逆不道,宁说为周孔错,不说程朱非。”[16](p.60)梁启超这里所说的阔老,大抵是指陆陇其、李光地、熊赐履等人,他们都是程朱派,对阳明之学十分厌恶,对其的攻击也是不遗余力。正如黄宗羲、梁启超所说,他们攻击阳明心学的口实,便是狂禅。从明末清初程朱派的理学家的批评中,可以看出狂禅的两个特点。
 
  “狂禅派”主儒释合一,以禅证儒、以儒证禅,是最为程朱理学家所诟病的。四库馆臣对李贽的儒释合一之说极为痛恨,使用了过分严厉的语言来评价李贽:“大抵主儒释合一之说,狂诞缪戾,虽粗识字义者皆知其妄。”[23](卷一三一,《初潭集》提要)李贽的这种儒释合一,也就是赵大洲所说的“以儒证佛,以佛证儒。”[24](p.190)这种主张对笃守程朱的理学家来说,是不能容忍的。朱国桢《涌幢小品》卷十六:“今日士风猖狂,实开于此。全不读《四书》本经,而李氏《藏书》、《焚书》人挟一册以为奇货。坏人心,伤风化,天下之祸,未知所终也。”熊赐履更进一步指出狂禅对程朱理学的破坏作用:“昔之佛老,犹是门庭之寇,今之狂禅,则为堂奥之贼矣。昔之佛老,犹是肤骨之疾,今之狂禅,遂成心髓之毒矣。”[25]刘宗周“深鉴狂禅之弊”,读书讲学倡导慎独,以诚意为主。刘宗周所谓的狂禅,即是“明以来讲姚江之学者,如王畿、周汝登、陶望龄、陶奭龄诸人,大抵高明之过纯入禅机,奭龄讲学白马山,至全以佛氏因果为说,去守仁本旨益远。”[23](卷九三,《刘子遗书》提要)明确地说出了狂禅的特征是以禅入儒,又以儒入禅。耿定向撰《王心斋传》:“同里人商贩东鲁,间经孔林,先生入谒夫子庙,低徊久之。慨然奋曰:‘此亦人耳,胡万世师之称圣耶?’归取《论语》、《孝经》诵习。……久之,行纯心明,以经证悟,以悟释经(行即悟处,悟即行处),慨世学迷蔽于章句……”其中的“以经证悟,以悟释经”就是狂禅以禅证儒、以儒证禅的恰当解释。
 
  不管是王心斋还是李贽、陶周望等人,他们这种以禅证儒、以儒证禅的学术方法,正是继承了王阳明的良知之学不从“故纸费精神”的精神。王阳明在《示诸生诗》中说:“尔身各各自天真,不用求人更问人。但致良知成德业,漫从故纸费精神。乾坤是《易》原非画,心性何形得有尘?莫道先生学禅语,此言端的为君陈。”所以张君劢说,狂禅是由王阳明的无善无恶的良知本体发展而来的。
 
  能说明狂禅这个特点的典型事例便是管志道。管志道在著作中也屡屡提到狂禅,而且以辟狂禅自居。钱谦益在《牧斋初学集》之《湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状》中引用管志道的话,说:“今日之当拒者,不在杨墨而在伪儒之乱真儒;今日之当辟者,不在佛老而在狂儒之滥狂禅。”管志道主张三教合一,但细来看,管志道的三教合一,还是主张以儒统释老。焦竑在论及管志道之学时说:“其言闳博逶迤,词辨蜂涌,大归冀以西来之意密证六经,东鲁之矩收摄二氏。”[26](续集卷一四)管志道对儒学的重视,从他反对狂禅的言论中也可以看出来,“有至善之源头,出于量非量之上,则邵子之所谓非惟吾不得而知之,圣人亦不得而知之也。看痛枵心儒者,一人狂禅狂玄灭裂之论,反卑孔矩而北面二氏之流徒云。”[27](卷五)管志道认为,正是因为狂禅的鼓倡,才使得儒学的地位日降,因而在他的著作中,对王阳明及阳明后学特别是泰州学派中颜山农等人不满的言论,处处皆是。如他评价明末的士风时说:
 
  今士风日趋于顽钝无耻,其高者尤在小人无忌惮中,倘裁之以孔孟之矩,则有所托而自文,吾不知其信心何在,然则主忠信三言,真对时症之良药也。若又信非所信,则圣人亦末如之何也。[27](卷一)
 
  他对泰州学派颇不为然,“盖天道好还,诸侯至于畏士,则坑土嫚士者必相继而至矣。国朝出颜钧、梁汝元、李卓吾之徒,几酿此衅,犹赖高皇帝之遗泽尚流,有为之小惩而大诫者。”[27](卷二)
 
  虽然如此,但程朱派理学家却认为管志道本身就属于狂禅派。高攀龙说管志道之所以辟狂禅,正是其苦心处,“至于阳尊程朱,阳贬狂禅,而究竟则以程朱之中庸、五宗之佛性并斥,更是其苦心勤力处,欲使辟佛者更开口不得也。”[23](卷三七,《高子遗书》提要)辟狂禅只是表面现象,而实质仍是用佛禅统率三教,“尊崇儒矩,排斥狂禅,亦不过谓世法宜然。而窥先生之意,实以一切圣贤皆是逆流,菩萨本无三教,惟是一乘耳。故攀龙谓先生之学,全体大用总归佛门而后之。信先生者,必以牟尼之旨;疑先生者,必以仲尼之道。”[28](卷八上,《与管东溟二》)四库馆臣说得更为明确:“是书诠解《孟子》,分订释、测义二例。订释者取朱子所释而订之,测义则皆自出臆说,恍惚支离,不可胜举,盖志道之学出于罗汝芳,汝芳之学出于颜钧,本明季狂禅一派耳。”[23](卷三七,《孟子订测》提要)认为他是狂禅的依据,就是因为他的著作“皆自出臆说,恍惚支离”。熊赐履曾说:“昔之儒只要辟佛老,今之儒只要佞佛老。昔之儒只要明二氏之异,今之儒只要明三教之同。狷不裁,不失为狷介;狂不裁,便成了狂禅。”[6]说的大概就是管志道这种类型的吧。
 
  由此可以明证,是否狂禅,不是表现在口头上对狂禅的批评与赞扬,而是那种在学术与思想上体现出以禅解儒的做法与精神。《四库全书总目》中的几条提要,将狂禅的这个特点说得极为清楚:
 
  (1)自明正德嘉靖以后,其学各抒心得,及其弊也肆。如王守仁之末派,皆以狂禅解经之类。[23](经部总叙)
 
  (2)盖明末心学横流,大抵以狂禅解易……[23](卷八,《周易翼简类解十六卷附群经辅易说一卷》提要)
 
  (3)《论语咏一》仿宋张九成之例,以绝句代笺疏;次《孟子略述》,随意标举而说之,故曰略焉。四书皆崇祯十二年诏狱中作以授其子珏者,次《诗书论世》三卷,则杂论《诗》、《书》二经,大抵皆明末狂禅提唱心学,无当于圣贤之本旨。[23](卷三四,《諴阳草堂说书》提要)
 
  四
 
  程朱派理学家非议狂禅的第二点是尚清谈、学风空疏。从阮元对狂禅的看法就可以看出这一点。阮元既尊高位,又是著名的考据学者,尊奉的是程朱理学。他在《论语论仁论》中,谈到“子罕言利与命与仁”时说,孔子对仁的论述很详细,但为什么还说“罕言”?阮元认为,“所谓罕言者,孔子每谦不敢自居于仁,亦不轻以仁许人也”。而且“仁”的含义周秦以来相传未失,在东汉之末时犹人人皆知,并无异说。但晋以后却失传,因此大约晋以后,“异说纷岐,狂禅迷惑,实非汉人所能预料。使其预料及此,郑氏等必详为之说,不仅以相人偶一言以为能近取譬而已。”[29](一集卷八)在阮元看来,狂禅是从晋就有的事物了。而这种狂禅是与清谈有关的。他在《石彴观鱼》一诗中说:“濠梁说鱼乐,机锋法始开。固知斗狂禅,本自清谈来。独游石池上,悠然得所哉!欺方乃君子,非道枉庸材。”[29](续集集七)诗中的“濠梁说鱼乐”用的是《庄子?秋水》里的典故。庄子与惠子游于濠梁之上,庄子曰:“鯈鱼出游从容是鱼乐也。”惠子曰:“子非鱼,安知鱼之乐。”庄子曰:“子非我,安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子,固不知子矣。子固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣。”庄子曰:“请循其本,子曰‘女安知鱼乐’云者,既已知吾知之而问我,我知之濠上也。”老庄是晋清谈很重要的一部分内容,因此,表面上看来,阮元所说的狂禅指的是晋的清谈。
 
  实质是并非如此。阮元有《复性辨》,云:“内庄已不可矣,况又由庄入禅乎?文与搏正是周、孔、颜、曾之学,而庄子以为灭溺,无以复性之初,然则禅家不立语言文字,儒家借良知为宗旨,非以庄子此说为祖乎?”[29](三集卷三)由此可见,阮元所说狂禅是清淡,并非晋之清谈玄学,而是程朱理学家所说晚明之清谈孔孟与良知,是空言理而起的“可彼可此之邪说”[29](续集卷七,《书东莞陈氏学蔀通辩后》)。作为考据学者的阮元,其《论语论仁论》、《孟子论仁》等篇章,实际目的不在解释孔孟之本义,而仍是在纠正晚明之空疏学风(注:钱穆在《庄老通辨?自序》(三联书店2002年版)中说:“阮元有《论语论仁》篇,《孟子论仁》篇,遍集论孟仁字,章句缕析,加以总说,用意可谓微至。然所窥见,仍无当于孔孟论仁之精义。”我个人的看法是,阮元不是无当于孔孟论仁之精义,而是无心于孔孟论仁之精义,其论仁是为说明其他目的。)。顾炎武批评晚明之清谈说:
 
  刘石乱华,本于清谈之流祸,人人知之。孰知今日之清谈有甚于前代者?昔之清谈谈老庄,今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗,未究其本而先辞其末。不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子论学、论政之大端一切不问,而曰一贯,曰无言。以明心见性之空言,代修己治人之实学。股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱。神州荡覆,宗社丘墟!昔王衍妙善玄言,自比子贡,及为石勒所杀,将死,顾而言曰:“呜呼!吾曹虽不如古人,向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹可不至今日。”今之君子,得不有愧乎其言?[30](卷七,《夫子之言性与天道》)
 
  黄宗羲也谈及晚明的清谈,说:“然先生(陶望龄)于妖书之事,犯手持正,全不似佛氏举动,可见禅学亦是清谈,无关邪正。固视其为学始基,原从儒术,后来虽谈玄说妙,及至行事,仍旧用着本等心思。”[2](卷三六,《文简陶石篑先生望龄》)顾、黄二人之说,与阮元的说法基本是一致的,由此可以肯定地说,阮元所说的狂禅是指晚明的清谈孔孟与良知。阮元在为江藩《国朝汉学师承记》一书写的序中称:“浮屠之书,语言文字非译不明,北朝渊博高明之学士,宋齐聪颖特达之文人,以己之说傅会其意,以致后之学者绎之弥悦,改而必从,非释之乱儒,乃儒之乱释。”“非释之乱儒,乃儒之乱释”,可以看作他对狂禅的解释。
 
  狂禅派学风空疏、空谈良知这一特点的评价,《四库全书总目》中多有提及:“是书援据经籍考证颇为详赡,虽多本旧文,亦颇自出新意……然隆庆万历以后,士大夫惟尚狂禅,不复以稽古为事,是编广征博引、足备参稽,在尔时犹为笃实之学矣。”[23](卷一一九,《艺彀三卷彀补三卷》提要)又,四库馆臣为明李腾芳《李湘洲集》及《补遗》写的提要曰:李腾芳学宗王守仁,反复讲明良知之旨,至以事功节义与辞章养生均为正道之障。又有《金刚经集注序》、《金钢经注采序》、《莲池自知录序》等,提唱二氏之说,亦颇尊崇李贽,称为卓吾老子。但只不过是明季士大夫普遍的看法。最后四库馆臣评论说:
 
  留心经世,喜谈兵事,其《策倭安攘至计疏》及《进戚继光兵略诸疏》,犹非徒以狂禅纵论者矣。
 
  又,四库馆臣为明赵南星《学庸正说》写的提要:认为此著作词旨醇正,诠释详明,“其说《大学》不从姚江之知本,而仍从朱子之格物,并补传一章亦为训解。其说《中庸》不以无声无臭虚拟性天,而始终归本于慎独,皆确然守先儒之旧。盖南星为一代名臣,守正不阿,出其天性,故当狂禅横溢之时,能卓然有以自立,虽不以讲学名,而所言笃实,过于讲学者多矣,未可以其近而忽之也。”还有四库馆臣为明季本《诗说解颐》写的提要,四库馆臣为明邵宝《简端录》写的提要等等。(赵伟)
 
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