神秀北宗禅法佛学文化

2018-01-03    来源:禅风网选录    

学术界一贯认为禅宗弘忍以后,分为南北两派,南派以慧能为代表,北派以神秀为代表,时称“南能北秀”。南派禅法弥漫天下,著作流传广泛。

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  中国禅宗是中国佛教特有的一个流派,不但印度没有这类学说,中国佛教流派中也属独树一帜。

  学术界一贯认为禅宗弘忍以后,分为南北两派,南派以慧能为代表,北派以神秀为代表,时称“南能北秀”。南派禅法弥漫天下,著作流传广泛。北派禅法,只有少数北派禅宗大师的碑铭中保留一些言论记录,且语焉不详,很难看到它的学说派禅宗,北派显得十分浅薄,似乎没有达到禅宗的全貌。如果按照南派禅宗提供的资料来论述北禅法的起码水平。最明显的莫过于《坛经》记录的《传法偈》。据说,五祖弘忍出了题目,要弟子们回答,考验他们理解是否正确。神秀偈云:

  身是菩提树,心如明镜台。

  时时勤拂拭,莫使有尘埃。

  慧能昕了神秀偈,认为神秀没有把道理讲透,便另外作了一首偈:

  菩提本无树,明镜亦非台。

  本来无一物,何处有尘埃。

  这两首偈语,经过《坛经》及各种南派禅宗的传播,几乎成了南北两宗分别高下的凭证。我曾有文章专门辨析这个故事可能是虚构的,这两首偈,也不尽可信,神秀偈可能是慧能一派编造的[1]。现在只谈神秀的禅法。

  “神秀[2](605~706),俗姓李,汴州尉氏人……至蕲双峰山忍禅师所,受得禅法。禅灯默照,言语道断,心行处灭,不出文记,后居荆州玉泉寺。大足元年,召入东都,随驾往未二京教授。

  则天……问神秀禅师曰,所传之法,谁家宗旨?答曰:禀薪州东山法门。问:依何典语?答曰:依文殊说般若经,一行三味。

  则天曰,若论修道,更不过东山法门。以秀是忍门人,便成口实也。……神龙二年逝,遗嘱三字云“屈曲直”。[3]寿百余岁,赠大通禅师。”(《楞伽师资记》)

  神秀是弘忍的十大弟子之一,他的学说不但耸动京洛,后来名满天下。宗密认为神秀是“息妄修心宗”,不无根据。神秀的思想中有“修心”、“心为万法之源”的观点。为了使心不受外界干扰,教人排除外界干扰,内净其心,这也是达摩以来的一贯方法。

  神秀著作,已失传。据慧琳《一切经音义》中曾提到,神秀著有《观心论》。近在敦煌发现手抄本《观心论》,文中基本观点可以代表神秀宗旨。

  神秀是弘忍以后的又一重要流派,可惜后来受慧能一派的排挤、曲解,长期被淹没。据唐人张说《大通禅师碑》,神秀宗旨是:

  “专念以息想,极力以摄心。其入也,品均凡圣;其到也,行无前后。趋定之前,万缘尽闭;发慧之后,一切皆如。捧奉《楞伽》,递为心要。”

  只靠张说的上述介绍,还不足以说明神秀思想。北宗禅的首领,应当有他的独到的见解和号召群众的一些主要言论。幸好敦煌手写佛典文献中还保留了一部分材料,其中有几种可以代表神秀一系的禅法。敦煌本《菩提达摩观心论》及《绝观论》等著作,借用达摩的名义,阐述北宗禅的一些主要思想。[4]

  禅宗以不立文字相标榜,各种抄本中,文字有歧异,详略有出入,各个流派的传教人根据各自的理解在禅宗的大方向、总体系范围内有所发挥。研究禅宗与研究其它宗派的方法也应有所不同。如研究法相宗,一字一义必须搞清楚,否则难以理解。对禅宗文献资料,则不能一字一句地抠字眼,而是要把握其总体脉胳,用禅宗的思维方法来探究禅宗,才可能更好地理解它。

  现在以《无心论》、《观心论》、《绝观论》等写本进行剖析,从而考察其确立时期北宗神秀一系的概貌。北宗禅提出“无心论”:

  “假如凡终日见,由为无见,见亦无;闻终目闻,由为无闻,闻亦无;觉终日觉,由为无觉,觉亦无心;知终日知,由为无知,知亦无心。

  夫无心者即真心也。真心者即无心也。问曰:今于心中作若为修行?答曰:但于一切事上觉了,无心即是修行,更不别有修行。故知无心即一切,寂灭即无心也。弟子于是忽然大悟——始知心外无物,物外无心。举止动静皆得自在。断诸疑网,更无挂碍。”(《无心论》题为《释菩提达摩制》,《敦煌》S.296)

  “无心”是从扫除执著的观点提出的,这是大乘佛教破除法执的一种教人方法。无心不是一切皆无,一片空无。他的“无心”即教人不起执著心,破除执著心,才可以体验真心。

  “我尚不起布施心,何况惺贪心?我尚不起持戒心,何况触犯心?我尚不起忍辱心,何况杀害心?我尚不起精进心,何况懈怠心?我尚不起禅定心,何况散乱心?我尚不起智慧心,何况愚痴心?我尚不起天堂心,何况地狱心?我尚不起慈悲心,何况毒害心?我尚不起清静心,何况秽浊心?我尚不起饶益心,何况劫夺心?”(《大乘北宗论》,《大正藏》卷85.1282页)

  一切心不起,乃是无心,教人不要计较世俗的日常生活中的是非得失。所谓不计较,不是不分是非得失,而是要超脱是非得失。不脱世俗心,就不能超脱世俗的忧乐,即不得解脱。它说:

  “忧从心忧,乐从心乐,若忘于心,何忧何乐?”

  “有文有字,名曰生死,无文无字,名日涅槃;有言有说,名曰生死,无言无说,名曰涅槃;有修有学,名曰生死,无修无学,名曰涅槃;有智有慧,名曰生死,无智无慧,名曰涅槃。”

  又说:

  “断烦恼名曰生死,不断烦恼名曰涅槃;见解脱名曰生死,不见解脱名曰涅槃;见涅槃名曰生死,不见涅槃名曰涅槃;厌世间名曰生死,不厌世间名曰涅槃;乐大乘名曰生死,不乐大乘名曰涅槃。”(《大正藏》卷85.1282页)

  北宗认为:

  诸般若中以无心般若而为最上。故《维摩经》云:以无心意无受行,而悉摧伏外道。又《法鼓经》:若知无心可得,法即不可得,罪福亦不可得,生死涅架亦不可得,乃至一切尽不可得,不可得亦不可得。(《大正藏》卷85.1270页,《敦煌抄本》S.296)

  关于心性问题,神秀一派提出安心和息妄心的主张:

  “云何名心,云何安心?

  汝不须立心,亦不须强安,可谓安矣。

  问曰:若非心念,当何以念?

  答曰:有念即有心,有心即乖道,无念即无心,无心即真道。

  凡有所得,即有虚妄,圣无所得,即无虚妄。

  无心即无物,无物即天真,天真即大道。”

  息妄心:

  “众生妄想,云何得灭?

  答曰:若见妄想及见灭者,不离妄想。

  夫言圣者,当断何法?当得何法而云圣也。

  一法不断,一法不得,即为圣也。

  不断不得,与凡何异?

  答曰:不同。一切凡夫妄有所断,妄有所得。

  凡有所得,圣无所得。然得与不得,有何异?

  答曰:凡有所得即有虚妄。有虚妄故,即论同与不同,无虚妄故,即无不异。

  答无异者,圣名何立?

  答曰:凡夫之与圣人,二俱是名。名中无二,即无差别。

  空为道本,空是佛不?

  答曰:如是。

  若是空者,圣人何不遣众生念空,而令念佛也?

  答曰:为愚痴众生,教令念佛。若有道之士,即令观身实相,观佛亦然。夫言实相者,即空无相也。”

  天台荆溪湛然有“无情有性”之说,为佛教理论界所推重,认为是佛性说的一大推进。禅宗与此同时,也提出了类似的命题。

  “问曰:道者为独在于形灵之中耶?亦在于草木之中耶?

  〔入理〕曰:道无所不遍也。

  问曰:道若遍者,何故杀人有罪?杀草木无罪?

  答曰:夫言罪不罪,皆是就情约事,非正道也。但为世人不达道理,妄立我身。杀即有心,心结于业,即云罪也。草木无情,本来合道,理无我故,杀者不计,即不论罪与非罪。

  夫无我合道者,形视如草木,被斫如树林,故文殊执剑于瞿罢,鸯掘持刀于释氏。此皆合道,同证不生,不知幻化虚无,故即不论罪与非罪。”(《绝观论》第6)

  上述问者问的是佛教本体论,而答语说的是无心论的道德观。问者还要追问个究竟:

  “问曰:若草木久来合道,经中何故不记草木成佛,偏记人也?

  答曰:非独记人,亦记草木。经云:于一微尘中具含一切法。又云:一切法亦如也,一切众生亦如也。如,无二元差别。”

  这里已明确回答了一切法(存在)都体现佛性,佛性普遍显现于一切存在(一切法)中。这是禅宗的无情有性说。我们不可断言天台宗、禅宗谁拥有这种发明权,如从人类认识史的角度来观察这个问题,可以说在中华民族认识世界达到了一定的理论准备阶段,其哲学本体论都能提出类似的问题和答案。这类问题,在先秦哲学不可能提出来,在两汉也提不出来。这是人类的认识逻辑所决定的。

  小乘破我执,用分析法分解人五蕴和合,不可妄执为有。大乘进而破法执,教人不要拘泥于经书上的文句教导。佛经教人,首先要遵守五戒(不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒),北宗佛教对于这类问题都做出相应的解说。

  关于杀生:

  “问曰:叵有因缘,得杀生不[5]?

  答曰:野火烧山,猛风折树,崩崖压兽,泛水漂虫,心同如此,合人亦杀。若有犹豫之心,见生见杀,中有心不尽,乃至蚁子亦系你命也。”

  关于偷盗:

  “问曰:叵有因缘,得偷盗不[6]?

  答曰:蜂采池花,雀衔庭粟,牛飨泽豆,马嗷原禾,毕竟不作他物解,合山岳亦擎取得。若不如此,乃至针锋缕叶,亦系你项作奴婢。”

  关于戒淫:

  “问曰:叵有因缘,得行淫不[7]?

  答曰:天复于地,阳合于阴,厕承上漏,泉澍于沟,心同如此,一切行处无障碍。若情生分别,乃至自家妇亦污你心也。”

  关于妄语:

  “问曰:叵有因缘,得妄语不[8]?

  答曰:语而无主,言而无心,声同钟响,气类风音,心同如此,道佛亦是无。若不如此,乃至称佛,亦是妄语。”

  关于饮酒:

  “问曰:若人醒时致醉何在?

  答曰:如手翻复。若手翻时,不应更问手何在。”

  又云:

  “如人醉时非醒,醒时非醉,然不离醉有醒,亦非醉即是醒也。”

  佛教对信徒的基本戒律(五戒),北宗禅看来,也要扫除其执著。

  “问:有人饮酒食肉,行诸五欲,得作佛法耶?

  答:心尚不有,谁作是非?

  问:何名佛法?

  答:心知法无,即是佛法。

  问:何名如来藏?

  答:觉知色尘是自心现,想即不生故,即是如来藏。”

  六度(六波罗蜜)之说起于大乘,小乘只讲三学(戒、定、慧)。大乘六度指的六种修行解脱途径,大乘空宗在六度之中强调般若解脱,认为只有般若才是最为上乘的解脱法门,其余五途均不及般若。大乘六度说主张空一切法,彻底扫荡名相,宣称“色即是空,空即是色;色不异空,空不异色。”

  北宗禅继承了大乘六度之说,提出:

  “能舍眼贼,离诸色境,心无固吝,名为布施;

  能禁耳贼,于彼声尘,勿令纵逸,名为待戒;

  能除鼻贼,等诸香臭,自在调柔,名为忍辱;

  能制舌贼,不贪邪味,赞咏讲说,无疲厌心,名为精进;

  能降身贼,于诸触欲,其心湛然不动,名为禅定;

  能摄意贼,不顺无明,常修觉惠,乐诸功德,名为智慧。

  若能永除六贼,常修净六根,是名六波罗蜜行。”(《达摩观心论》)

  北宗禅法力破“法执”,教人莫将如来藏看作实体,息妄可以见心,却又怕把“心”当成实体;教众人作佛,又怕众人把佛当作实体。它随立随破,所立处即所破处。

  “问:云何无名相法。

  答:心里所求,证无人我,说即假名,言即假相。见闻知觉,有何名相?

  问:作何行即生无色界?

  答:此人不知方法,皆是息妄见心。虽得心静,久后还发。经云:当来比丘,如犬逐块,人已掷块,犬不知块从人起,犬咬块,不咬其人;若也咬人,块即自息。修道之人若了心量,亦复如是。”

  这里讲的习禅方法,教人不要用息妄念的方法以见心。教人从本体上体认心之非妄。这里已超过道信、弘忍等人静生澄心(息妄)的方法,进一步提出动静皆禅,动中有禅,静中有禅。从此打开了宋儒习静、守一、主敬的大门。

  解脱的宣传者(佛)与被宣传者(众生)是什么关系,北宗禅对此也有过明确的解释。

  “问:佛度众生尽,然后成佛。[何以]众生未度,佛已成佛?

  答:佛自有解,譬如有客坐在暗室,主人吹火,意吹照客。但火著时,主人先照。菩萨意度众生,然功德具足,在前成佛。”

  北宗禅法教人,求道不必外求,而在返求自己,识心本体即是佛,即可得到彻底解脱。

  “若人求道不习此,千劫万劫枉功夫。……智者求心不求佛,了本心源即无余。”

  禅宗自达摩以下,都不出文记,口说玄理,师师传授多耳提面命。由于禅法中一部分要讲道理,一部分要讲修炼。修炼时如何守一,如何静心,必由老师亲身传授、示范,不能依靠文字。其讲道理部分,也要多方解说,因人示教。而且禅师们多来自田间,多为农民,有的识字不多,有的不识字,不善于文字表达,这也是禅宗不立文字的客观原因。

  禅学大师们文化不高,但智力超常,未悟时下同凡俗,一悟即可径超十地。这又是与佛教其它宗派大不相同的地方。

  学术界长期误认为,南北两宗的宗旨相去天悬地隔,南宗重言下顿悟,北宗重渐次修习;南宗重慧解,北宗尚禅行。这恐怕是一种误解。北宗禅法不是不重义解,也不是不重顿悟,其中有些警辟见解,与南宗禅几乎没有什么差别。如果不加说明,[尸羊羊羊]在今本《坛经》里,恐怕也没有人会相信不是慧能的宗旨。

  从现存关于神秀一派的资料看,神秀与慧能毕竟都属于禅宗,应当认为是一宗中的两大支派,它们共同的地方比相异的地方更多。从基本倾向说,南宗倾向于顿悟,北宗倾向于渐修。这种分歧在禅宗后期较为突出。神秀、慧能时代,南北两宗都有顿悟、渐修的思想。渐修是达到顿悟的手段。顿悟以后,也非无事可干,还要时时提醒自己,使顿悟的成果得以巩固。两派之间有差异,但不象神会等人所描绘的两派有着是非真伪的大问题。把神秀、慧能的学说,与同时天台、华严、法相宗对照,禅宗与其它三派的差别更大。禅宗南北两派的差别是存在的,但不很大。

  敦煌写本《观心论》有无名僧《序》:

  “道在身心,理无绳墨,真如幽隐,超对治门,不因言无以签其幽。不立心无以授法印。若迷名滞相,则三界轮回;趣寂沈空[则]自埋佛性。般若不有,而超有有之因;妙用不元,乃越空空之境。任心着相者,自欺于圣,不免轮回;灭心取空者诓于凡,轮埋苦海。是以达摩和尚愍彼迷津,说破相论,……空有不舍,二谛恒存。”

  这篇托名达摩的《破相论》,不同于般若空宗扫荡一切的观点,而提出明见本心,可以永超生死轮回,与达摩的“入道四行”的教义一致,体现了禅学早期的一些特点,也符合神秀、北派的宗旨。

  《观心论》认为心有两种,一为净心,一为染心。净心染心同时并存,习禅者在于使净心增长,染心消退。净心是成佛的基础。染心本来无体,只是受三毒的障蔽,才使得净心不得萌发,修心、观心都是为了增长净心,消除染心。后来这一派的继承者强调观心,修净舍染,不能离开渐修功夫。

  但观心、修行,不离于心,“欲得净佛土,当净其心,随其心净,则佛土净”。这等于说,世界的净和染不在外界而在人们的内心。净土在内不在外。因而,他们反对念佛。

  《观心论》说:

  “夫念佛者,当须正念。[了义]为正,不了义为邪。

  念者忆也。

  念在于心,不在于言。

  在口曰诵,在心曰念。故知念从心起,名为觉行之门;诵在口中,即是音声之相。”

  禅宗的念佛,在于念念不忘,强化思想意识的训练,而不在于口诵佛号。

  既然一切差别都是内心所造,佛教训练的一些外在形式就没有必要。从此打开了禅宗后期更加自由思考的闸门。

  神秀-派北宗禅[9],由于长期接近政府中枢,得到帝王及贵族土层的支持,利用高洛邻近东都洛阳的便利,他们能够发展,历久不衰。安史乱后,唐中央政府政局不稳,内战频繁,北宗禅仍维持了一百多年,直到唐武宗会昌五年(815年)废佛,北宗禅与佛教其它宗派一齐受到严重打击,从此一蹶不振。

  据《景德传灯录》、《金石萃编》、《宋高僧传》及出土有关碑铭等文献记载,北宗禅出过不少有名望的禅师。法如有弟子李元珪[10](644~716年),神秀弟子景贤[11](亦作敬贤,660~723年),景贤弟子法宣、慧献、敬言、慧林等。尚有慧空(?~773年)、灵著[12](690~一746年)、思公(701~一784年)、石藏(?~800年)、真亮[13](701~788年)、同光[14](700~770年),为普济弟子,灵运(?~729年)、坚顺[15](?~750年)、普寂弟子24人。义福与僧一行,从金刚智学密宗。甄公[16](739~829年)、崇演(753~837年)、恒政(?~843年)、日照[17](?~咸通中)、寰普、庆诸(806~888年)、道树[18](733~825年)、澄观[19](760~820年〉、法玩[20](715~790年)问道于普寂。

  禅学北派与唐中央政府接近,宗教倾向受政府帝王贵族的影响也较多。玄宗时,密宗传入,受朝廷重视,北宗禅师也有不少兼习密宗的。普济弟子义福,从密宗大师金刚智传密宗,宝畏、明畏从善无畏,密宗大师惠果(753~805年)也传密宗,神秀弟子温左曾参加密宗经典的翻译工作,神秀弟子景贤从善无畏受菩萨戒。古代僧人谋求佛教发展,没有不结交官府的,北宗禅表现得更为突出。

  古代帝王、大臣死后有谥号,僧人有溢号是从唐武后时开始的。神秀谥为“大通禅师”,义福谥为“大智禅师”,普寂谥为“大照禅师”。这都表现北宗禅得到政府及时的关注。南方禅师后来也得到政府的谥号,慧能为“大鉴禅师”,行思谥为“弘济禅师”,道一谥“大寂禅师”,都是后来追加的。有的在死后一百多年以后才追加了谥号。这都说明政治上南宗不像北宗那样受到政府重视。

  南北两宗传法定祖争夺正统,是在神秀、义福死后逐渐激烈的。李邕撰《嵩岳寺碑》说:

  “达摩菩萨传法于可,可付于粲,粲授于信,信咨于忍,忍遗于秀。秀钟于今和尚(普)寂。”

  碑建于739年,时普寂尚未死,已写上他是菩提达摩到神秀的摘传继承人。

  昌洛一带长期是北方禅宗的根据地,但南方禅学也不断向北方扩张。如丹霞天然禅师(738~824年),曾从南方到洛阳龙门、香山传法,“洛下翕然师宗”[21]、惟宽[22](745-~817年)、休静[23],都先后在洛阳一带传教。

  南方禅宗延伸到北方,北方禅学势力却不曾延伸到南方,这种变化说明南方禅学势力不断扩大,南方禅学逐渐占领全国的趋势。

  前面已经说过南宗禅与北宗禅后来衍变为势不两立的仇敌,但在思想上并不是根本对立、毫不相干的两个流派。南北禅宗的对立,不是纯学术的争论,学术争论不至于拼性命。从现存的南北禅宗双方资料看来,其修行方法、宗教理论、思维方式都比较接近。

  比如《坛经》的激烈破除名相、扫荡执著的观点,神秀也有;不废坐禅又不拘泥于坐禅,不主张读经却又不废读经的主张,神秀、慧能都有。神秀的禅法比起早期禅宗的慧可、道信来,有明显的突破。神秀禅法的保守派形象是后来慧能塑造出来的,神秀的思想也相当解放。南北之争,与其说是学术之争,倒不如说是政治地位的争夺。

  神秀一派的北宗禅学不但影响到嵩洛,还扩散到甘肃河西走廊及敦煌一带。据敦煌文书及藏传佛教的文献资料记载,在唐德宗年间,入藏禅宗大师摩词衍曾与藏地佛教开展过辩论,这场辩论前后持续了十几年[24]。据藏文记载,藏僧胜利,汉地禅师被遣回沙州;据汉文资料,汉地禅师胜利,在西藏地区大宏禅教,法人戴密微倾向此说。从实际情况看,禅宗教义在辩论中很难获胜。因为禅宗是明心见性之学,它的得失在体认,而不在于言说。禅宗的宗教训练也一贯轻视言说,禅宗不适于对面互相辩论。现在藏地佛教流派颇多,却不见有禅宗在流传。这也说明禅宗是中原地区小农经济在佛教中的反映[25],它适应于汉地文化发达地区,而不适于汉文化影响较小的地区。它是中国传统文化的一部分,北宗禅与南宗禅对中国哲学发展史的心性论都作出过贡献,和中国古代心性论有着同样的失误。这是另外的问题,这里不说了。(任继愈)

  注释:

  [1]拙著《敦煌〈坛经〉写本跋》,《全国敦煌学术讨论会文集》,甘肃人民出版社1983年版。

  [2]楞伽师资记》,《宋高僧传》卷八,《景德传灯录》四。据张说《大通禅师碑》卒年推算,享寿约百岁。

  [3]“屈曲直”三字,后人多臆解,每失于穿凿。其实指的是历经曲折艰险,最后归于平谈。是为学经历的否定之否定的辩证过程。

  [4]佛教经典都是依托佛说,宣传本教派的学说的,禅宗也有假借古代大德以自重的风气。唐人手抄佛经中禅宗著作有《北宗五方便门》、《大乘北宗论》、《大乘五方便》、《菩提达摩现心论》、《绝观论》、《三藏法师菩提达摩绝观论》、《达摩和尚绝观论》、《入理缘门论》、《缘门论》、《导凡趋圣悟解脱宗修心要论》、《最上乘论》等,有的是同书异名,有的大同小异,有的详略互补。可以认为是一个系统的不同版本。

  [5]《观心论》,旨同,文字有差别:“一切众生,如幻如梦,弟子煞(杀)之,有罪不?答:若见有众生是众生,煞(杀)之得罪。不见众生是众生、即无可煞(杀)。如梦中煞(杀)人,寤时毕竟无物。"((观心论》七六)

  [6]《观心论》:“蜂采池花,雀衔庭粟,牛餐泽豆,马啖原禾,毕竟不作自他物解者即得。若生彼我心,乃至针豪,亦计作奴婢。”(《观心论》二六)

  [7]《观心论》作:“天覆于地,阳合于阴,心如同此者,一切无碍。若生情分别,自家妇亦污汝心。”(《观心论》二七)

  [8]《观心论》作:“语而无主,言而无心,声同钟响,气类风阴,心同此者,骂佛无辜。若不如此,乃至念佛,亦堕妄语。”(《观心论》七四)

  [9]北宗禅学的传授情况,温玉成有专文论述,见《世界宗教研究》1983年第2期。

  [10]《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚纪德幢》。

  [11]《金石萃编》卷七八。

  [12]慧空、灵著,见《景德传灯录》卷九。

  [13]思公、石藏、真亮,均见《景德传灯录》卷十。

  [14]同光塔铭。

  [15]灵运、坚顺,见《金石萃编》卷八八。

  [16]甄公、崇演、恒政,均见《宋高僧传》卷一一。

  [17]日照、寰普、庆诸,均见《宋高僧传》卷一二。

  [18]《宋高僧传》卷九。

  [19]澄观曾渴禅宗大师问禅法,见《宋高僧传》卷五。

  [20]《大唐东都敬爱寺故开法临坛大德法玩禅师塔铭并序》。

  [21]《宋高僧传》卷一一。

  [22]《宋高僧传》卷九。

  [23]《宋高僧传》卷一三。

  [24]辩论的详细记载,参看法国学者戴密微的《拉萨的辩论》(中译本译作《吐蕃僧诤记》),甘肃人民出版社1984年版。

  [25]参看拙著禅宗的形成及其思想研究序,《哲学研究》l989年第12期。

    


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